白居易思想论略
（兰州）骞长春

白居易堪称诗坛巨擘，我们研究白居易的思想，是力求结合诗人活动的社会历史背景，遵循关于世界观对创作方法具有必然的制约作用的美学原则，着重探讨诗人的思想同创作之间的内在联系，以期从整体上对他的思想和创作作出确切的评价。然而，白居易作为中唐诗坛的重镇，他一生历仕七朝，在创作上也“缀玉联珠六十年”，其生活道路和创作道路都可以说是曲折而漫长的，不可能在一篇文章中对他的思想和创作进行全面地评述。因此，本文的论述，固然力求观照到诗人思想和创作的全局，但探讨的问题则侧重于以下两个方面：一是针对前人旧说，对白居易的思想同传统思想之间的关系及渊源问题，提出了不同的看法，并作了辩证；二是以白居易本人诗作和论著，特别是以他的后期诗作为内证，较为具体地揭示了诗人后期的思想精神面貌和几个重要的侧面，从而论定：毕生以“奉儒守官”为本分的白居易，基本上是以儒家思想为其思想的主干的。只不过他的前期思想更多地反映了“兼济天下”、积极用世的儒家思想的积极面；在其后期，他虽然说过“栖心释梵，浪迹老庄”之类的门面话，但实际上他仍然是“上遵周孔训，旁鉴老庄言”，以儒道互补、知足保和的中庸之道，作为支配其思想和行为的杠杆的。
一
新中国成立后，被誉为“人民诗人”的白居易，曾一度成为古典文学研究的热门。自五十年代以来，已发表的论文与专著为数实在不少。可是，关于这位诗人的思想，却迄未得到认真的历史唯物主义的分析。比如，关于他的思想同传统思想之间的关系及渊源问题，至今犹未得出令人满意的结论。从现有的研究成果看，试图对白居易的思想作出全面地综合概述，并给予总的评价的，有陈寅恪和刘大杰两位先生。陈先生在其《元白诗笺证稿》中，征引白居易的大量诗作为内证，得出了“白公则外虽信佛，内实奉道”，“乐天之思想乃纯粹苦县之学”的结论。然而，陈氏未免过分注重乐天的宗教感情，而忽视了他的世俗感情，忽视了乐天思想中出世与入世之间的内在矛盾。因而，他的结论并不完全符合白居易的思想实际，是值得商榷的。至于刘大杰先生在其新编《中国文学发展史》第二册中，迎合“儒法斗争”的政治需要，不顾事实，武断地论定白居易的思想主要是法家思想，其性质则远远超出了学术是非的范围，有必要给予澄清。我们对白居易的思想的探索，不妨就从这里谈起。
关于刘先生在“发展史”中散布的白居易的思想主要是法家思想的错误观点，随着理论战线上的拨乱反正，理所当然地受到学术界的清算。这里，只想再驳斥一点以作为补充：即“发展史”说，白居易早期所著《策林》，“其中固然也受有儒家的一些影响，但其主导方面是属于法家的。”我们知道，《策林》虽是白居易早年为了“应制举”而“揣摸当代之事”所写的学习札记，但其内容涉及上层建筑的各个领域，是研究白居易思想的重要材料。因而，弄清这部著作的主要思想倾向究竟是否“属于法家”，这不仅有助于了解白居易的早期思想，而且有助于全面地了解白居易的思想面貌及其发展变化。
让我们先看看白居易对孔子的态度。翻开《策林》，其中关于儒家的王道、仁政、德治以及礼乐教化的说教，可以说比比皆是。这些，无疑都是尊孔崇儒的表现。《策林》第六十一《黜子书》，则更明确地声称：“臣闻仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖。大义乖则小说兴，微言绝则异端起。……今陛下将欲抑诸子之殊途，遵圣人之要道，则莫若弘四术之正义，崇九经之格言。……斯所谓排小说而扶大义，斥异端而阐微言，辨惑向方，化人成俗之要也。”字里行间，俨然有点维护儒家道统的“方巾气”了。《策林》第六十二《议礼乐》中也说：“臣闻序人伦、安国家，莫先乎礼；和人神、移风俗，莫尚乎乐。”为了挽救礼乐不修、人伦废驰的颓风，作到“礼备而不偏，乐和而不流”，他敦促李唐王朝的最高统治者注重于追溯儒家的先王之教。用他的话来说，就是：“其唯宗周乎！故孔子曰：‘吾从周。’然则继周者，其唯皇家乎？”由此可见，白居易对于体现了儒家道德伦理规范的古色斑斓的周代文化，是多么向往；在他的心目中，周公孔子占有何等崇高的地位！依据这些言论，难道我们可以论定白居易的思想仅仅“受有儒家的一些影响，但其主导方面是属于法家的”吗？
“秦皇肆暴虐，二世遘乱离。”（白居易《答四皓庙诗》。下引白居易诗文只注篇名）这两句诗，可以看作白居易对秦始皇的基本评价。在《策林》中，他也没说秦始皇半句好话。而骂秦的话倒很不少。《策林》第五十三“议肉刑”，在谈到刵劓腓黥刖之类的五虐之刑“可废不可用”时，严正地指出：“及秦王虐用之，而天下亦离心。”《策林》第八，在谈到“风行浇朴”的缘由，“由上而下不由下，在教而不在时”，也斥责了嬴秦的暴虐，认为秦的取代战国，不过是“以暴易乱”，所以“未及旋踵，同归覆亡”。《策林》第五十五，在谈到“止狱措刑”之道不在于严刑峻法，而在于“富而教之”时，更严厉地谴责了秦始皇的暴虐无道：“厚赋以谒人财，远役以殚人力，力殚财竭，尽为寇盗；群盗满山，赭衣塞路，故每岁断罪至数十万。”而“暴君淫弄，奸吏弄法”，则是造成这种局面的直接原因。像以上这样的骂秦的话，在《策林》中真是举不胜举。
从《策林》中还可以看出，儒家思想固然是白居易思想的主干，但在解决具体的现实政治问题时，却往往表现出崇法尚法、援法附儒的倾向。例如，在《策林》第五十六《论刑法之弊》中，他批评朝廷“轻法学，贱法吏”，积极主张“升法科，选法吏”，建议“悬法学为上科，升法直为清列”。可见，白居易作为封建统治秩序的维护者，他对于作为上层建筑之一的“法”和“法制”的重要性，认识是极充分的。再如，《策林》第五十一《议封建，论郡县》，以反对藩镇分裂割据，维护中央集权为主旨，是一篇可以同柳宗元《封建论》媲美的宏文，其德刑并举、援法附儒的倾向是极鲜明的。特别是在该文的结论部分，，他一方面抨击了“废郡建邦”的复古倾向，极力维护秦始皇开创的郡县制，另一方面却又张扬王化，推崇德治，强调“以敦睦亲族为先”，“以优劝劳逸为念”，“以尊贤宠德为心”，“以安抚黎元为事”。这种儒法兼该的政治伦理观念，正是在中国封建社会发展过程中历史地形成的儒法合流的总趋势在白居易思想中的反映。
尤其值得注意的是，在《策林》第五十四《刑礼道迭相为用》中，白居易明确指出：法家的严刑峻法，儒家的的仁政德治，道家的清静无为，它们作为意识形态，以及与之相应的政治措施，对于维护剥削阶级的封建统治秩序，都是不可或缺的。他说：“……夫刑者可以禁人之恶，不能防人之情；礼者可以防人之情，不能率人之性；道者可以率人之性，又不能禁人之恶。循环表里，迭相为用。……达时变者，得刑礼之宜。适其用，达其宜，则天下之理毕矣，王者之化成矣。”这个刑道礼“循环表里，迭相为用”的团团转的理论体系，反映了白居易对待传统思想的兼包并容的开明态度，同时也不啻是对我国长期封建社会中统治阶级杂取各家学说以强化其专制统治的政治实践在理论上的概括。尽管早在西汉前期，汉王朝的最高统治者为了维护其封建统治，就已把法、儒、道三家学说混杂而用之，但在白居易以前，还不曾有人对这一问题有过如此自觉的清醒的认识，作过如此明确的阐述。从这种意义上说，白居易提出的这个团团转的理论，是具有思想史的价值的。
再者，在他的团团转的理论体系中，从表面上看似乎是儒、道、法平分秋色，所谓“顺其变而先后殊，备其用而优劣等”。而实际上是以儒家思想为主导的：所谓“刑者礼之门，礼者道之根，知其门，守其根，则王化成矣”。这正说明在白居易看来，尚刑不过是崇礼的门径，而任道也得以“礼”为依归，只有儒家的礼，才是“王化”的根本所在。
从以上我们对《策林》的思想倾向所作的总的探索表明，即使退一步说，我们承认白居易思想中的确实存在着“儒”与“法”的观念，同时正视他在解决现实政治问题时，确实接受了作为传统思想资料的法家思想的影响，甚至在某些具体问题上还表现出援法附儒的倾向，但是，也绝不同意刘大杰先生关于《策林》的总的思想倾向“主导方面是属于法家的”结论。
二
在《元白诗笺证稿》一书中，陈寅恪先生就白居易的思想同佛道二家之关系作过专题研究。他依据“丹药之行为与知足之思想二端”，十分肯定地认为：“乐天之思想，一言以蔽之曰‘知足’。‘知足’之旨，由老子‘知足不辱’而来。……由是言之，乐天之思想乃纯粹苦县之学，所谓禅学者，不过装饰门面之语。”（《元白诗笺证稿》，中华书局1959年版，第327页）这一论断，虽然部分地反映了白居易的思想实际，但概观白居易的思想面貌及其一生立身行事的大端，也是值得商榷的。
首先，说“乐天之思想乃纯粹苦县之学”，这种看法至少是与其前期思想大相径庭的。诚然，白居易早岁在《策林》中推崇过“尚宽简，务俭素”，“我无为而人自化，我好静而人自正，我无事而人自富，我无欲而人自朴”的黄老之道；也曾在吟咏中流露过“真隐岂长远，至道在冥搜。身虽世间住，心与虚无游。……寡欲虽少病，乐天心不忧。何以明吾志，周易在床头”（《永崇里观居》）。这样的消极退撄思想，但是，积极用世，兼济天下，“安人活国，致君尧舜”（《河南元公（稹）墓志铭》）的儒家思想，在他的思想中毕竟占着主导的地位。所谓“上遵周礼训，旁鉴老庄言”（《遇物感兴因示子弟》）的表白，正说明他早期的思想是以儒家思想为正宗，即使渗入了一些老庄思想，也只居于次要的、从属的地位。
白居易早岁崇儒，这主要同他的中小地主的门第及进士科第的出身有关。我们知道，以科第取士的李唐王朝，是以儒家经典作为考试内容，因而一切借科第为进身之阶的知识分子，都不得不穷究儒家经典。门第寒微，只有以科第为唯一出路的白居易，自然也不能例外。看来，他早年自称“读儒书与履儒行”的“乡里竖儒”，并非自谦，乃是写实。再者，他早岁“奉儒守官”，“誓心除国蠹，决死犯天威”（《和阳城驿》），以直道事君的政治实践，正反映了他作为一个以科第出身的“儒臣”的本分；而这种政治实践，也必然会反过来强化他的“文死谏，武死战”的以忠君为核心的纲常名教观念。无视这些事实而笼统地说白居易早期的思想也“乃纯粹苦县之学”，这显然是不符合他的思想实际的。
其次，陈先生举出“丹药之行为与知足之思想”两点，论定白居易“外虽信佛，内实奉道”，也大有商榷的余地。
应当看到，由于李唐王朝的最高统治者出于政治上的需要而尊奉老子为太上玄元皇帝，因而白居易对道教一贯持慎重态度，不敢多所非议。例如在《策林》第六十七《议释道》中，痛诋僧尼，而对道教则持回避态度；有时还不得不替它说几句好话，如《新乐府·海漫漫》云：“何况玄元圣祖五千言：不言药，不言仙，不言白日升青天！”他甚至还直白地承认自己寄心虚无，“浪迹老庄”（《病中吟》序）；但他的“浪迹老庄”，只不过是欣赏老庄的无空思想的哲学意蕴，以之作为消减世俗欲念的清凉剂，却从来也不曾对道教表示过宗教的虔诚。诚然，在白居易流贬江州以后直到晚年的诗作中，烧药炼丹的记载，屡见不鲜。在其吟咏中，还偶尔闪现过“常悲东郭千有冢，欲乞西山五色丸”的念头，甚至还表述过“晓服云母漱井华，寥然身若在烟霞”这样的试尝服食的体验。但是，道家方士的那一套骗人的金丹秘术，毕竟是经不起实践的检验的。注重实践的白居易，虽曾动过服食的念头，但由于他在烧药实践中得到的大抵总是“消息乖火候”，“烧丹竟不成”这样的失败的记录，因而在实际上却“未尝以身试”，即使偶一试之，也不过浅尝辄止。他在诗中的表白：“白发万茎何所怪，金丹一粒不曾尝”；“唯余不服食，老命反迟延，……但耽荤与血，不识汞与铅”，大体上是可信的。他在开成五年（69岁）所写的《戒药》诗，可以看作是诗人对服食所作的总结性的批判：
　　促促急景中，蠢蠢微尘里。生涯有分限，爱恋无终已。早夭羡中年，中年羡暮齿。暮齿又贪生，服食求不死。朝吞太阳精，夕吸秋石髓，徼福反成灾，药误者多矣！以之资嗜欲，又欲延甲子。天人阴骘间，亦恐无此理。域中有真道，其说不如此。后身如身存，吾闻诸老氏。
这里，又回到了他早年在《新乐府》中所坚持的“不言药，不言仙，不言白日升青天”的正确立场。由此可见，在当时士大夫服食成风的腐败风气的影响下，白居易虽曾做过服食的尝试，但这并不是出于希企长生久视、白日飞升的宗教迷信观念，而主要是出于延年益寿这样一种世俗的欲念。因而，不能因为白居易有过服食的活动，就认定他信奉道教。
再次，白居易固然接受过“知足知止”的老庄思想，但他并没有把它当作道家的宗教教义而加以接受和信奉，而是把它当作一种传统的思想资料镕铸到自己的世界观、人生观中去，并在实践中把它当作一种处世哲学而加以身体力行的。他在《〈病中吟〉序》中说：“余早栖心释梵，浪迹老庄。”如果说，白居易晚年对佛教的确表现了一定程度的宗教的皈依，那么，他对道教却从来也不曾表示过宗教的虔诚。他的“浪迹老庄”，只不过是景仰老庄“外形骸而忘忧患”的出世的超然态度，以及“知白守黑”、“知雄守雌”的明哲保身的思想倾向。他并没有把老庄的思想体系加以神化、宗教化。这一点，从他晚年写的一首七律《读道德经》中，也可以看得很清楚：
　　玄元皇帝著遗文，乌角先生仰后尘。金玉满堂非已物，子孙委蜕是他人。世间尽不关吾事，天下无亲于我身。只有一身宜爱护，少教冰炭逼心神。
此诗写于唐武宗会昌年间，李德裕大肆灭佛道之际。诗中流露的对道家的嘲讽和揶揄，固然可以看作是对于唐武宗、李德裕灭佛崇道的非议，其实也不妨把这看作是白居易对作为宗教的道教的贯态度和立场。
　　须要进一步探讨的是：“知足知止”作为一种传统的思想资料，就其渊源来说，难道仅仅存在于道家的思想中吗？
诚然，“知足知止”是老庄哲学的一个基本观念。但不能据此论定白居易的思想就是道家思想。其实，这种“知足知止”的观念，也可以在儒家经典中找到它的思想渊源，甚至可以上溯到《易》这部弥漫着神秘气氛的古老典籍中。“浮云不系名居易，造化无为字乐天。”推究一下诗人命名的由来，就可以看出一些端倪。晁迥《法藏碎金录》指出：“白公名居易，盖取《礼记·中庸》篇云：‘君子居易以俟命。’字乐天，又取《周易·系辞》云：‘乐天知命故不忧。’余观公之事迹，可谓名行相符矣。”无论“知足知止”也罢，“乐天知命”也罢，就其思想实质来说，都不过是一种明哲保身的独善主义。这种退撄避世的保守思想，不唯老庄有，儒家也不少，像什么“死生有命，富贵在天”，“用之则行，舍之则藏”，什么“一箪食，一瓢饮，在陋巷……不改其乐”，“饭蔬食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中”之类的话头，就屡见于《论语》之中。孟子也说过：“养心莫善于寡欲”。白居易奉为立身行事准则的“志在兼济，行在独善”，也正是从孟子那里来的。孟子所谓“穷不失义，达不离道，……得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下”（《孟子·尽心上》），正是白居易奉为始终之道的蓝本。清人陈继辂指出：“乐天知命之学，当于《论语》、《孟子》中求之，何必乞灵外道？”（《合肥学舍札记》）是很有见地的。
由上可见，只要我们认清道家的“无我”和儒家的“独善”，其实都是“既明且哲，以保其身”的为我主义，而所谓“知足知止”同“乐天知命”，也其实正是一个东西，那么，我们就可以认定，陈先生根据“知足知止”的思想渊源来说，也是经不起验证的。
三
应当看到，乐天知命，知足知止，明哲保身这类消极退撄的出世思想，作为一种社会思潮，在中国思想史上并不是偶然的，孤立的现象。这种思想大抵是随着社会生产力的“士”这一阶层的出现而出现的。依附于统治阶级，而地位介于公卿和庶民之间的知识分子——士，正是产生这一思想的社会基础。这是因为，处于当时社会经济关系中的士这一阶层，其社会地位往往是不稳定的，他们既可以得其时而“进趋要路”，也可以因不得其时而“退身江海”。因而每当天下扰攘，社会动乱，他们“兼济天下”，致身通显的抱负落了空，或者在统治阶级内部的权力倾轧中失了势，零落下来，于是便无可奈何地宣扬一种乐天知命、知足知止的出世思想，以欺世盗名并使自己在失意中求得解脱。这种思想反映在他们的行动上，有时表现为“不事王侯，高尚其志”的清高自许；有时表现为放浪形骸、佯狂诗酒的任情不羁；有时表现为率性委命、安时处顺的旷达为怀。其实，这种种表现，都不免带着一种自我揶揄的无可奈何的心情，都不过是为了把实实在在的现实命运的悲剧，用阿Q的精神胜利法使之化为思辨的喜剧。很显然，这种消极避世的独善主义，其本质是为我的，是一种不折不扣的世俗的利己主义。从这种意义上说，乐天知命、知足知止的思想，作为一种处世哲学，也可谓说是一种宣扬放弃理想、安于现状、及时行乐的“享乐哲学”。
我们在白居易身上所看到的，是他在后期极力张扬的乐天知命、与世无争的独善主义，作为一种享乐哲学，而且正“保持着直接的朴素的人生观的形式”。正因为这种乐天知命、消极避世的享乐哲学实际上成了白居易的人生观，因而它对白居易后期的生活和创作具有决定性的影响，简直成为支配和制约他的一切实践活动的杠杆。诚然，这种带着直接的人生观形式的享乐哲学，虽然并非具有严整的理论结构的真正哲学，但从它在实践中引导人们如何认识与自理纷纭复杂的主客观方面的矛盾，以达到趋利避害、全身远祸之目的的这一点来看，它毕竟具有某种方法论的意义，因而可以赋予它一种哲学形态。联系白居易后期在生活实践中极力藏其锋芒、回避矛盾的种种表现来看，用儒家中的中庸之道来表述他的这种圆滑应世的享乐哲学，也许是庶几近之的。
我们知道，以“执两用中”、“无过无不及”为理论核心的中庸学说，作为先秦儒家的矛盾观和方法论，是儒家学派的理论基础。它作为一种传统思想，曾经对后世产生过深远的影响。以“奉儒守官”为本分的白居易，无疑是深受这种传统思想的影响的，不过，白居易接受中庸学说的影响，主要的不在于如何认识与处理客观事物的矛盾及其发展的理论性的一面，而主要是接受了如何领略“执两用中”的奥秘来回避矛盾，圆滑应世，以“偷安于苟得之城”（王夫之《读四书大全说》卷七）的庸人传统的一面。白居易晚年，俨然以一副深得中庸真谛与世故三味的混世派面孔溷迹官场，与世无争，正是以儒家的中庸学说为其生活准则的。
当然，白居易晚年的服膺于儒家的中庸之道，绝不是偶然的。一方面是由于屡遭政治上的蹉跌，迫于世路的艰险，生活态度由积极而转向消极；另一方面，也是由于他的出身与教养，与他深受儒家思想传统的熏陶有关。翻翻白居易的早期著作，便不难发现，他宣扬儒家中庸之道的思想资料屡见不鲜。例如，唐德宗贞元五年，“有诏始以二月上巳日为中和节”，——这本来是统治阶级利用儒家中庸学说关于“致中和，天地位焉，万物育焉”的唯心论神秘思想，来点缀升平的自欺欺人的把戏。时年二十八岁，始“就宾贡之列”的“微臣”白居易，为了“美盛德，颂成功”，献《中和节颂》一章，极力宣扬“和维大和，中维大中。以畅中气，以播和风。萌芽昆虫、昭苏有融。如斡玄化，如运神功”的“天人合一”思想。这篇早期著作，充分暴露出白居易崇儒宗经的儒家思想面貌。不过，他的出发点还是好的，是为了表达他的“安萌芽，养幼少，缓刑狱，布庆赐”的仁政理想，——而这也正是儒家正宗的思想本色。
早期的白居易，还力图从方法论的意义上运用儒家中庸学说关于“执两用中”的思想，去认识处理现实中的矛盾。例如，他在探索动与静、巧与拙之类的对立面如何结合的平衡的方面，提出了具有朴素的辩证因素的思想。在《大巧若拙赋》中，他主张顺应自然，随物成器，务使“巧在乎不违天真”，“巧在乎无枉物情”，以作到巧拙相济，防止“偏伤”。在《动静交相养赋》中，他认为，“动兮静所伏，静兮动所倚”，因而必须动与静相济相养，方能“两全而交利”，反之，必将“两伤而交病”，并由此引申出“立身从事”的准则。他说：
　　……人之生于世，出处相济，必有时而行，非匏瓜不可以常系；人之善其身，枉直相循，必有时而屈，故尺蠖不可以常伸。嗟夫，今之人知动之可以成功，不知非其时动必为凶；知静之可以立德，不知非其理静必为贼。大矣哉，动静之际，圣人其难之：先之则过时，后之则不及时，交养之间，不容毫厘。故老氏观妙，颜氏知机。噫！非二君子，吾谁与归？
这里，从在动静之间“执两用中”出发，归结到折中于“观妙”与“知机”——儒道杂糅，这实在是一种不折不扣的“双料”的中庸思想。
　　当白居易的社会政治思想更趋成熟的时候，他对于儒家中庸学说作了更完整的表述与更全面的发挥。这充分地反映在他的早期著作《策林》第十七《兴五福销六极》一文中，他说：
　　　　臣闻圣人兴五福、销六极者，在乎立大中、致大和也。至哉中和之为德，不动而感，不劳而化。以之守则仁，以之用则神；卷之可以理一身，舒之可以济万物。然则，和者生于中也，中者生于不偏也，不邪也，不过也，不及也。若人君内非中勿思，外非中勿动，动静进退皆得其中，故君得其中，则人得其所；人得其所，则和乐生焉。是以君人之心和，则天地之气和；天地之气和，则万物之生和。于是乎三和之气欣合絪緼，积为寿，蓄为富，舒为康宁，敷为攸好德，益为考终命。……夫然者，中和之气所致也。若人君内非中是思，外非中是动，动静进退不得其中，故君不得其中，则人不得其所，人不得其所，则怨叹兴焉。是以君人之心不和，则天地之气不和，天地之气不和，则万物之生不和。于是乎三不合之气交错堙郁，伐为凶短折，攻为疾，聚为忧，损为贫，结为恶，耗为弱。……夫然者，不中不和之气所致也。则天人交感之际，五福六极之来，岂不昭昭然哉！
剥开“致中和”的理论体系的天人感应的神秘外衣，可以清楚地看出，白居易实际上是在运用“执两用中”的中庸思想，为维护地主阶级的封建统治秩序作哲学上的论证。这个理论体系的核心，不过是从道德的角度要求最高统治者实行“无过无不及”的中道。他认为，只要“君人之心和”，就可以导致“天地之气和”、“万物之生和”，这样，就可以“兴五福、销六极，殴一代于富寿，纳万人于康宁。”很明显，“致中和”的思想，既是他的伦理观的理论基础，又是他企图用以消弭一切社会矛盾的政治哲学。当然，他的这种企图通过诉诸最高统治者的道德情操而实现其仁政理想的政治伦理观点，只不过是一种缺少中间环节，因而根本无法实现的善良愿望而已，其唯心主义实质是不言而喻的。再者，这个“卷之可以理一身，舒之可以济万物”的中庸之道，也是白居易乐天知命、知足知止的人生哲学支柱。白居易在其后期，总是着眼于自身的安危祸福来考虑他在仕途上的出处进退，这不正是所谓“动静进退皆得其中”的理论在实践中的具体运用吗？
　　从以上引述的这些白居易早期的思想材料可以看出，他显然是把“致中和”的神秘思想作为他的伦理观，并把具有方法论意义的“执两用中”的思想作为他应付现实矛盾的处世哲学的。儒家的中庸之道，在白居易的世界观和人生观中，的确占有主导的地位。
　　人们也许会说，上述材料仅能说明白居易早期的思想，而不足以概观其后期的思想。实际上，儒家的中庸学说本来带有用弱守雌的保守倾向，因而“执两用中”的理论模式，同他后期消极退撄的处世态度一拍即合，成为他应付一切现实矛盾的万应灵丹。这突出地表现在以下三个方面，即：在思想领域里，对待儒释道三教持调和平衡、兼包并容的圆融立场；在出处进退的问题上，持“似出复似处”的“中隐”观念；在朋党之争中，持中立、调和的骑墙态度。
四
　　白居易对待儒释道三教，总的说来是持调和平衡、兼包并容的中庸主义立场。只不过在其生活的前期，他还谨守“奉儒守官”的本分、对释老不时有揶揄之辞，而到了他的生活的后期，当他以虚无主义的黯淡心情来看待一切，因而更加自觉地在三教之间搞调和平衡、“执两用中”罢了。
　　白居易早期，以“读儒书与履儒行者”自命，儒家的门户之见甚深，以“攻乎异端”的批评态度对待佛道二教（特别是佛教）是不言而喻的。在《策林》第六十七《议释教僧尼》中，他认为“儒道释之教鼎立于天下”，乃是“德既下衰，道又上失”的世运衰飒的反映；而佛教虽有“诱掖人心，辅助王化”的作用，但它毕竟是西方之教，“若许之大行”，不唯“乖古先唯一无二之化”，而且“伤生之费亦深”，利病相形，得不偿失。况且，佛家的那一套禅定、慈悲、报应、斋戒等等“诱掖人心”的手段，在华夏的传统文化、即儒家的“先王之教”中，可谓应有尽有，“何必使人去此取彼”，以“成异教殊俗之弊”，而“贰乎人心”呢？再者，若听任佛教的恶性发展，必将对社会经济起破坏作用，危害国计民生。他说：
　　　　……况僧徒日益，佛寺日崇，劳人力于土木之功，耗人利于金宝之饰，移君亲于师资之际，旷夫妇于戒律之间。古人云：一夫不田，有受其馁者；一妇不织，有受其寒者。今天下僧尼不可胜数，皆待农而食，待蚕而衣。臣窃思之，晋宋齐梁以来，天下凋敝，未必不由此矣！
这难道不可以看作是一篇排佛的檄文么？
　　如前所述，由于唐代最高统治者出于政治上的需要崇奉老子，所以白居易对于道教不敢有大不敬的表示。但他在《新乐府·海漫漫》一诗中，仍以奇特的构思，婉转地批判了道家神仙方术的荒诞无稽。此诗结语更巧妙地指出：“何况玄元圣祖五千言，不言药，不言仙，不言白日升青天！”这真是“借矛攻盾，极其警快！”（爱新觉罗弘历《唐宋诗醇》卷二0《海漫漫》评语）
　　但是，当白居易遭到元和十年流贬江州的挫折之后，随着其政治态度的日益消沉，宦情日益淡薄，精神日益颓丧，他对待三教的态度也逐渐起了变化。于是，“自念咸秦客，尝为鲁邹儒，蕴藏经国术，轻弃度关襦”（《东南行一百韵寄元九侍御……窦七校书》）的白居易，在其诗文中居然出现了“外袭儒风，内宗梵行”（《〈和梦游春诗一百韵〉序》）的表白，甚至对“外为君子儒，内修菩萨行”（《祭中书韦相公文》）的行径表示赞赏。为了寻求精神上的解脱，他不得不乞灵于释老的空无哲学，希图在它们渲染的彼岸世界中，给自己的被现实烦恼煎迫得疲惫焦灼的灵魂找到一个栖息之所。一方面，他带着自我揶揄的心情，无可奈何地承认：“千药万方医不得，唯应闭目学头陀”，“犹觉醉吟多放逸，不如禅坐更清虚”，对佛教作了妥协；另一方面，又声称：“唯看老子五千字，不踏长安十二衢”，甚而至于“常悲东郭千家冢，欲乞西山五色丸”，对道家有了接近。很明显，白居易晚年，已经摒弃了儒家的门户之见，他再也无心在三教之间计较长短是非，而是以一种调和平正的中庸主义立场来对待它们了。
　　最鲜明地表现了白居易这种中庸主义立场的，莫过于他在唐文宗大和元年（827）所写的那篇作为三教讲论实录的《三教论衡》。尽管陈寅恪先生说：“此文不过当时一种应制之公式文字耳，故不足以推见乐天之思想”（《元白诗笺证稿》，中华书局1959年版，第331页）。但我们通过白居易在此文中发表的所谓“儒素缁黄，鼎足列坐”，“同出而异名”，殊途而同归；以及什么“见有礼于其君者，事之如孝子之养父母也”，“见无礼于其君者，诛之如鹰鹯之逐鸟雀也”之类的议论，却不唯可以看出，白居易对三教分明持调和平衡的中庸主义立场，而且还可以看出，他的这种立场只不过是官方政策的反映，因而更具有历史的真实性。
　　白居易对三教持调和平衡的中庸主义立场，除了同他的个人遭际相联系的主观方面的原因而外，还有其深刻的社会历史动因。质言之，他的这种立场是为儒释道三教共同的阶级本质和思想根源所决定的，是受中国封建社会中历史形成的“三教合流”的总的趋势所制约的。
　　白居易之所以能够在三教之间搞调和折中，特别是在其生活的后期能够从思辨的领域将三者贯通起来，使自己得以圆通自在地优游于其间，也正因为儒释道三教作为意识形态，它们具有共同的唯心主义的思想本质。如果说，“三教合流”溯源于“三教同源”，那么，所谓“三教同源”，不仅同在具有共同的阶级根源，而且更主要的是同在具有共同的思想根源上。所谓“理同出于一源，道并行而不悖”（《雍正十一年二月十五日上谕》，见刘谧撰《三教平心论》），正一语道破了此中奥秘。不言而喻，“三教合流”是一历史过程。从思想史看，在社会动乱，“异端”迭起的魏晋南北朝时期，先是出现了内儒外道、儒道双修的玄学，继而在志怪小说中出现了“引经史以证报应，已开混合儒释之端”（《中国小说史略》，《鲁迅全集》第8卷，第40页）的迹象，进而出现了佛学与魏晋玄学合流，到了中唐时期，随着禅宗南宗佛学的盛行，“三教合流”的机运便臻于成熟了。白居易对三教的态度及其思想的变迁，也大致经历了这样一个曲折的递进的过程。我们在他身上看到的，正是从早年的“读儒书与履儒行”，谨守儒家的门户之见，到“知足而守中”（《故饶州刺史吴府君神道碑铭并序》）儒道双修；再到“外服儒风，内宗梵行”的儒佛合流；最后，正如他晚年承认的：“近岁将心地，回向南宗禅”（《赠杓直》），终于在南宗禅学中，给自己的调和折中的中庸主义的宗教观找到了一个归宿　。
　　禅宗南宗作为盛行于中晚唐的势力最大的一个佛教宗派，乃是玄学化与儒学化了的中国式的佛教；从思想源流上讲，它可以被看作是从魏晋玄学演变为“三教合流”（实即“三教归儒”）的宋代理学的中间环节。它所宣扬的那一套“见性成佛，不立文字”，“若欲修行，在家亦得，不必在寺”的简便的修行方法，特别适合那些“仕途失意满心烦恼和富贵风热需要饮水”的中国士大夫的口味。白居易晚年之所以栖心于禅宗南宗，也正因为它的融汇儒、道，把世俗问题和神学问题调和起来的倾向，以及轻视戒律放荡形骸的世俗色彩，颇与白居易晚年通脱放任的处世态度以及他对待三教的调和折中的中庸主义立场相凑泊的缘故。他晚年标榜的什么“每夜坐禅观水月，有时行醉玩风花。净名理事人难解，身不出家心出家”（《早服云母散》）；什么“尽离文字非中道，常住空虚是小乘。少有人知菩萨行，世间只是重高僧”（《赠草堂宗密上人》）——这些企图调和宗教感情和世俗欲念的论调，不啻是对“若欲修行，在家亦得，不必在寺”的禅宗教义的诠释。“林暖僧敷坐，楼晴妓卷帘”（《书事咏怀》）；“乐天得法老凝师，后院犹存杨柳枝”（按：杨柳枝，指乐天歌妓柳枝）（叶寘《爱日斋丛钞》卷三引苏子由读白集绝句之三）这种把妓楼和禅院同样视为消遣的好去处的浪漫行径，同蔑视清规戒律，宣称“饮酒食肉不碍菩提，行盗行淫无妨般若”的禅宗南宗的教义也本来并无牴牾。
　　当白居易沉湎于南宗禅学，他似乎获得了一种浑浑噩噩的满足。在《和知非》一诗中，他认为天下最要紧的事，“第一莫若禅，第二莫若醉”。于是，“若不坐禅销妄念，即须行醉放狂歌”，便成为他晚年寂寞空虚的生活的唯一内容。这时，他对于儒道二家，都有了否定性的再评价，认为：“儒教重礼法，道家养神气，——重礼足滋彰，养神多避忌”，到底不如谈禅饮酒那样自由放任，无拘无碍。在《读老子》一诗中，他甚至敢于直接冒犯被李唐王朝奉为“圣祖玄元皇帝”的李耳。：
　　　　言者不知知者默，此语吾闻于老君。若道老君是知者，缘何自著五千文？
在《读庄子》一诗中，他对庄周的基本思想，也表示了异议：
　　　　庄子齐物同归一，我道同中有不同。遂性逍遥虽一致，鸾凰终校胜蛇虫！
从以上两诗可知，白居易虽然自称“浪迹老庄”，但也仅仅是“浪迹”而已。他毕竟还不愿完全像老子主张的那样清虚自守，有所不为；也还没有颓丧到庄周那样消极，与世浮沉，自暴自弃。
　　由于南宗禅学本身带有较多的世俗因素，白居易不过是把它当作解脱世俗烦恼的清凉剂，对它并不具有宗教的虔诚，加之在白居易晚年的消极思想中，毕竟还存在着超脱现实与关注现实的矛盾，这就决定了白居易不可能“常住空虚”，把禅宗南宗永远当作栖心的净地。《读禅经》一诗说：“言下忘言一时了，梦中说梦两重虚。”这难道不是意识到佛家渲染的什么佛国乐土，有如“梦中说梦”，虚妄无谓，因而有所彻悟的表示吗？
　　至此，白居易似乎把儒释道三教都看透了。于是，他在《感悟妄缘题如上人壁》一诗中，给自己的“信仰”作了一个总结：
　　　　自从为騃童，直至作衰翁。所好随年异，为忙终日同。弄沙成佛塔，锵玉谒王宫。彼此皆儿戏，须臾即色空。有营非了义，无著是真宗。兼恐勤修道，犹应在妄中。
在这里，他把出仕、参禅、修道，都等同儿戏；把什么“道缘俗累”，都看得虚妄无谓，了无意义，真有点大彻大悟的样子。然而，白居易的精神悲剧，到此并没有完结。鲁迅说得好：“人生最苦痛的是梦醒了无路可走”（《坟·娜拉走后怎样》，《鲁迅全集》第1卷，第270页）。要“苟活”吗？而“苟活正是活不下去的初步。”（《华盖集·北京通讯》，《鲁迅全集》第2卷，第21页）请看，白居易在《拜表回闲游》一诗中，把自己那种抛却一切信念，但知及时行乐疏狂颓放的精神面貌，披露得何等淋漓尽致罢——
　　　　玉佩金章紫花绶，紵衫藤节白纶巾。晨兴拜表称朝士，晚出游山作野人。达摩传心今息念，玄元留语遣同尘。入关净戒斋销日，一曲狂歌坐送春。酒肆法堂方丈室，其间岂是两般身！
然而，这种“非道非僧非俗吏”（《池上闲吟二首》（之二））的狂悖行径，并不能掩饰他内心的空虚。在栖心释梵，佯狂诗酒的背后，正分明透露出他晚年那种百无聊赖，几乎要“活不下去”的寂寞凄苦的心境。
五
　　“执两用中”的中庸思想反映在出处进退的问题上，就表现为“中隐”的观念。应该说，这是白居易的一大发明。
　　本来，在中世纪的社会结构中，知识分子的出路，一般也不外乎“仕”与“隐“这两途。所谓“邦有道则仕，邦无道则隐”，以及企慕箕山颖水之风，这本来是中国士大夫阶级的传统观念。每当政治腐败，社会动乱之际，在统治阶级内部总有一些比较清醒、开明的分子，以隐遁作为全身远祸的手段，并以此作为抗世疾俗不与统治者同流合污的表示。隐士们的息影山林，不慕荣利，倒是使自己获得了“高人雅士”的令名美誉；但他们的这种不与统治者合作的消极反抗，对统治阶级其实是无害的，——岂但无害，甚至还可以为统治阶级起到一种点缀升平、粉饰现实的作用。因而，统治阶级历来对企希隐逸之风不唯不予禁绝，甚至还加以奖掖。于是，隐士们从“身在山林而心存魏阙”，到把归隐作为出仕的“终南捷径”，便成为合乎逻辑的发展趋势。到了白居易的时代，就大抵只剩下那种貌似旷达，而实则利欲熏心，谋求“待价而沽”的假隐士了。例如，与白居易同时，隐于庐山（后迁少室）的名士李渤，就是经历了一个与当权者讨价还价的过程，不免带着“辞少就多”的嫌疑而出山的。因此，白居易那首著名的《中隐》诗，不仅带有宦途失意后的玩世不恭的自我解嘲的意味，也可以看作是对那些以“谋隐”作为“谋官”手段的假隐士们的讥讽。请看，他在这首诗中把隐逸的真谛参悟得多么透彻罢：
　　　　大隐住朝市，小隐入丘樊。丘樊太冷落，朝市太嚣喧。不如作中隐，隐在留司官。似出复似处，非忙亦非闲。不劳心与力，又免饥与寒。终岁无公事，随月有俸钱。……人生处一世，其道难两全。贱即苦冻馁，贵则多忧患。唯此中隐士，致身吉且安。穷通与丰约，正在四者间。
此诗为白居易五十八岁分司东都定居洛下时所作。诚然，前人已有过“小隐隐林薮，大隐隐朝市”的说法，而庄子所谓“处于材与不材之间”和“缘督以为经”的思想，也可以看作白居易中隐观念的思想渊源；但是，他们毕竟不曾拈出“中隐”二字来明晰地表述这种折中于出处进退、穷通丰约之间的中庸之道。因而，中隐观念的发明权，仍应属于白居易。正是在这种以“执两用中”的中庸思想为哲学基础的中隐观念的支配下，白居易晚年宦情更加淡薄了：“心泰身宁是归处，故乡可独在长安？”为了求得“心泰身宁”，去危图安，他在其生命的最后十多年里，甘愿投闲置散，一直寄居洛下，以至于终老。
　　结合白居易走过的生活道路来看，他从“志在兼济”，退而“行在独善”，终于以“中隐”为归宿，可见他是经历了一个从追求到幻灭的痛苦的探索过程的。中隐的道路，可以说这是他在那个“举世皆浊”的黑暗时代，带着“宦途滋味已尽谙”的深沉苦闷，带着政治上找不到出路的途穷道尽的痛苦心情，而无可奈何地选择的一条现实的道路。我们看到，在白居易的早期思想中，并不是没有闪现过“归隐”的念头。例如，元和初，他以居丧于渭南赋闲时，在《咏拙》一诗中，就不免带着一种入世不深的轻松的浪漫情调，把隐居生活设想得极其自由而快乐。他说：
　　　　慕贵而厌贱，乐富而恶贫：同出天地间，我岂异于人！性命苟如此，反则成苦辛。以此自安分，虽穷每欣欣。葺茅为我庐，编蓬为我门。织布作袍被，种豆充盘飱。静读古人书，闲钓渭水滨。优哉复游哉，聊以终吾身！
但是，这种茅庐蓬户，躬耕而食的隐居生活，——也就是所谓“小隐”的生活，要真的实践起来却并非易事，非到万不得已，大抵是很难付诸实践的。因而，虽然有人把白居易比附为陶渊明，他自己也以“异世陶元亮，前生刘伯伦”（《醉中得上都亲友书，以停俸多时，忧问贫乏，偶乘酒兴，咏而报之》）自命，居渭滨时，还意深笔长地写过《效陶潜体诗十六首》，但他到底没有陶渊明那样的勇气——“守拙归田园”，实地体验一下“贫居依稼穑，戮力东林隈”的真隐士的生活。而生活，只有生活才是诗歌创作的源泉。正因为白居易虽有“中隐冷官闲况味，归心无日不山林”的意向，但他到底不曾“小隐入丘樊”，这就无怪乎他晚年虽然以旷达闲适自诩，写了不少怜风月、狎池苑的闲适诗，却写不出一首风怀澄澹，像陶渊明笔下那样的带有牧歌情调的田园诗来。
　　然而，“身闲当贵真天爵，官散无忧即地仙”的中隐生活，虽然是既舒适又安稳的神仙般的生活，但其实是回避矛盾、委曲求全的苟活，这种生活本身就是一种腐蚀剂。当白居易在洛下过了十多年“似出复似处”的中隐生活之后，他的意志变得愈益颓丧，心灵也愈益麻木。“荣枯忧喜与彭殇，都是人间梦一场”。这时的白居易，显然更加自觉地以混世派的姿态陶醉于那种空虚灰色的生活中而不能自拔了。他在《闲题家池寄王屋张道士》一诗中，就以夫子自道的口吻，给自己勾勒出一幅混世派的自画像，活脱脱地画出了他这个在出处进退问题上“中道而行”的混世派的灵魂。他毫不隐讳自己生活的信条：“进不趋要路，退不入深山。”为什么呢？他接着说：“深山太濩落，要路多险艰。不如家池上，乐逸无忧患。有食适吾口，有酒酡吾颜。恍惚醉乡游，希夷造玄关。”由此可以看出，貌似风雅的中隐生活，其实不仅是自私的，也是寄生的。因为有闲的奥妙，首先就在于有钱。白居易晚年之所以能够在洛阳过着“全家遁世曾无闷”的饱食安居的中隐生活，其秘密就在于“俸随日计钱盈贯，禄逐年支粟满囷”，就在于在他致仕以后也仍然“半俸资身亦有余”。假如他真的挂冠而去，退隐深山，再没有“俸禄及妻孥”的生活保障，恐怕他将为冻馁而叫苦不迭，那里还有闲情逸致写诗，特别是写那种温文尔雅的闲适诗呢？从这种意义上说，白居易在仕与隐之间持“执两用中”的中隐观念，同他在三教之间搞调和折中一样，反映了他的精神悲剧的一个重要的侧面。他晚年曾以“达哉达哉白乐天”自诩，又声称“退身江海应无闷”。这些表白，并不足以说明他对于出处进退毫不介意。他的“隐在留司官”，乃是鉴于“要路多险艰”，不得已而为之的。因此，晚年被称为“风月福人”的乐天老人，心境其实是凄苦的；他的心灵上分明笼罩着一层理想幻灭，在生活中失去地位的“多余人”的悲哀。
六
　　在尖锐激烈的朋党纷争中，持中立、调和的骑墙态度，是白居易“执两用中”的中庸思想在后期的政治实践中的突出表现。
　　以牛僧孺、李德裕为代表，延续数十年之久的“牛李党争”，是中晚唐政治史上无可否认的事实。从陈寅恪先生在《唐代政治史述论稿》中列举的大量史料可以看出，这场斗争，乃是统治阶级内部重门第礼法的旧士族阶层，同由进士第出身的中小地主阶层之间的争权夺利的斗争。在宦官擅权，左右着皇位的废立及政局国策的兴替的中晚唐时期，由于“外朝士大夫党派乃内庭阉寺党派之应声虫，或附属品”（《唐代政治史述论稿》，三联书店1956年第1版，第121页）从而更加剧了这两种对立的政治势力之间的排挤和倾轧，使得这一时期的政局变幻，更加波谲云诡，出人意外。正如陈寅恪先生所指出的：“夫两派既势不两立，自然各就其气类招求同党，于是两种不同社会阶级争取政治地位之竞争，遂因此表面形式化矣。及其后斗争之程度随时间之久长逐渐增剧，当日士大夫纵欲置身于局外之中立，亦几不可能。如牛党之白居易以消极被容（乐天幸生世较早耳，若升朝更晚，恐亦难幸免也），……可谓例外。”（《唐代政治史述论稿》，三联书店1956年第1版，第121页）
　　陈先生论定，白居易在牛李党争的政治分野中属于牛党，是正确的。这从以下几点可以看出：第一，白居易中小地主的门第及进士科第的出身，这使他容易同牛党气类相投；第二，在元和三年的策试案及长庆元年的重考进士案中，白居易虽系秉公执言，但显然都站在牛党一边，这有白集中《论制科人状》及《论重考进士事宜状》为证；第三，考其行状，白居易一生在宦途生涯中的出处进退，大抵与牛党的命运息息相关：如官职的升迁，或采取求外任、求分司等防嫌远祸的保护性措施，也大都借助于牛党得势人物之援引或斡旋；第四，从诗集可以看出，白居易与牛党领袖牛僧孺过从甚密，唱酬甚多，而与李党首领李德裕却甚疏远，文字交往只有一首《小童薛阳陶吹觱栗歌》（和浙西李大夫作）；第五，会昌六年，武宗没，宣宗继位，罢李德裕相而李党失势，白居易从弟敏中入相，遭李党贬逐之五相（牛僧孺、李宗闵、崔珙、杨嗣复、李珏）同日北还——从白敏中在党争中的鲜明立场，不难推知白居易“恩牛怨李”之倾向。
　　但是，陈先生认为，白居易在党争中之所以能够“以消极被容”，乃是由于“生世较早，若升朝更晚，恐亦难幸免也”。这一论断，就颇有值得商榷的余地。叶梦得《避暑录话》指出：“方大和、开成、会昌之间，天下变故，所更不一。元稹以废黜死，李文饶以谗嫉死。虽裴晋公犹怀疑畏，而牛僧孺、李宗闵皆不免万里之行。所谓李逢吉、令狐楚、李珏之徒，泛泛非素与游者，其冰炭低昂未尝有虚日，顾乐天所得岂不多哉！”在上列因党争而牵连受害的人物中，大都与白氏同时升朝，有的甚至比他升朝更早。可见，把“生世”与“升朝”的早晚，作为白居易在党争中得以幸免于祸的理由，根据是不够充分的。
　　那么，几乎一踏入仕途就与党争发生了纠葛的白居易，在那连当时的最高统治者都喟然慨叹：“去河北贼非难，去此朋党实难”（唐文宗语，见《旧唐书·李宗闵传》）的大和、开成、会昌之际，他为什么居然能够在党祸炽烈、宦途艰险的缝隙中，奇迹般地苟容于时，并得以优游终老呢？最重要的一点就在于，“饱尝荣辱事”、“深谙世俗情”的白居易，能够清虚自守，不汲汲于功名势利，并懂得以足够的权变来应付事态，回避矛盾，力求以调和、骑墙的态度超然于党争之外，而决不卷入朋党倾轧的旋涡、“身心安处即吾土，岂限于长安与洛阳？”他晚年的“隐在留司官”，寄居洛下一十八年，即主要是着眼于党祸炽烈，而有意避开长安这个政治旋涡的。再如，他既交好于牛党领袖牛僧孺，以及属于牛党的姻亲杨氏兄弟，又与李党所重要人物元稹、李绅相厚善，这也正是他在党争中持调和、骑墙的中庸主义立场的典型表现。
　　正如白居易在三教之间搞调和折中，在入仕与出世之间持中隐观念，是带着半生痛苦的经历，带着同现实妥协的感伤情调不得已而为之的一样，从他的吟咏中可以看出，他在党争中持调和、骑墙的中庸主义立场，也是在入世甚深之后，从反面总结立身处事的经验教训的反思的结果。请看：“昨日延英对，今日崖州去。由来君臣间，宠辱在朝暮。”这难道不是深谙君臣关系的虚伪，因而心存戒惧，有所彻悟的表示吗？“何处投荒初恐惧，谁人泽畔正悲吟？”这难道不是在对迁客逐臣的深切同情中，隐寓着忧谗畏讥的心情吗？“权门要路是身灾，散地闲居远祸胎”；“险路应须避，迷途莫共争”。这难道不是在宦海浮沉中失意之余闪露的“迷途知返”的意向吗？既然他的心绪已经灰冷到了“睡到午欢到夜，回看官职是泥沙”的地步，既然他以“高吟辞两掖，清啸罢三川”的实际行动显示了他的疏放旷达的襟怀，那么，他以“相争两蜗角，所得一牛毛”（《不如来饮酒七章》之七）的虚无态度来看待党争，并在党争中持调和、骑墙的中庸主义立场，也就不难理解了。
　　然而，“晚岁深谙世俗情”的白居易，虽然不时摆出一副混世派的面孔，但他毕竟还不是一个毫无节概、佞顺取容的混世派。在对待党争的问题上，他固然有回避矛盾以为全身远祸之计的圆滑与世故的一面，但在他的心灵深处毕竟还保持着某种高尚而神圣的东西，因而能够做到“不以姘婀逢时，不以党援干进”（爱新觉罗弘历《唐宗诗醇》卷一九白居易诗总评），“不附丽为进取计”（《新唐书·白居易传赞》）。正如叶梦得所指出的：“白乐天与杨虞卿为姻家，而不累于杨虞卿；与元稹、牛僧孺相厚善，而不党于元稹、僧孺；为裴晋公所爱重，而不因晋公以进；李文饶素不乐，而不为文饶所深害者，处世者如是人，亦足矣。推其所由得，惟不汲汲于进，而志大于退。是以能安于去就爱憎之际，每裕然有余也。”（《避暑录话》卷上）潘德舆也称赞他“其心淡，其节峻，其识远。”（《养一斋诗语》卷一0）按“牛李党争”的实质，本来不过是名利与权势之争。正因为白居易视权门要路为“身灾”，视官职如“泥沙”，对权势利禄置之淡然，因而他才能够在朋党纷争之际，超然于党派和利害是非之外，并在两派中都坦然地交朋友，做到“中立不倚，峻节凛然”（《韵语阳秋》卷一六），“进退以义”（《郡斋读书志》卷一八），“完节自高”（宋祁《新唐书·白居易传赞》）。
　　我们还应当看到，“不汲汲于进，而志在于退”，这固然反映了他的调和折中、妥协退让的中庸思想的本质，而他在党争中能够中道而行，不以党派的是非为是非，并在两派中都结识朋友，这也正是“执两用中”的中庸思想作为他的处世哲学在方法论上的妙用。
七
　　诗歌是一定社会生活在诗人头脑中的反映的产物。因而，随着诗人思想的变迁和生活态度的转变，这在他的创作上必然会有所反映。如前所述，以元和十年的江州之贬为标志，白居易的思想和生活态度，都发生了前期到后期的明显的转变。这反映到他的创作上，也相应地呈现出显著的变化。我们看到，在前期，他以诗名受知于最高统治者，并一度得到重用。昙花一现的“元和中兴”带来的较为开明的政治气候，同他的“兼济天下”、“安人活国，致君尧舜”的积极用世的态度相合拍，从而促成了他的创作生涯的黄金时代。他作为一个伟大现实主义诗人在文学史上不朽的历史地位，正是以这一时期创作的以《秦中吟》、《新乐府》为代表的讽谕诗为奠基石的。到了后期，随着他的“兼济天下”的理想的幻灭，“独善其身”的消极退撄思想逐渐占了上风。他早期在诗文中流露的那种殷忧社稷、关心时政的经济热肠，“疾贪吏”、“活疲民”的壮心直气，也日渐消弭殆尽。昔日铮铮铁骨、直声满朝的“元和谏官”，变成了栖心释梵、佯狂诗酒的“香山居士”。“自从学得空门法，销尽生平种种心。唯有诗魔未降得，每逢风月一闲吟。”（《闲吟》）写诗虽然仍是他晚年生活的必不可少的一部分，但创作和讴歌的主题，同其前期都是大异其趣的。他早期创作讽谕诗的那种“但歌民病痛，不识时忌讳”的积极干预现实的激情看不见了。他这时已背离了“唯歌生民病”的现实主义立场　是把诗歌当作“救济人病，裨补时阙”（《与元九书》）的工具，而是以忧生叹老，惜逝悼怀，恣意地抒写其疏狂闲散的“中隐”生活为创作的中心主题，从而使诗歌沦为歌吟风月，流连光景、交际应酬的玩物，成为供他消愁遣闷的手段。例如，他晚年同元稹、刘禹锡等人的唱和诗竟多达一千余首。这种近于无病呻吟的应酬诗的数量之多，可谓前无古人。白居易本人似乎曾为此以创作丰富自娱，其实，这正是他晚年精神空虚和创作衰退的表现。
　　前人说过：“诗到香山老，方无斧凿痕。”（张镃《读乐天诗》，见《南湖集》卷四）我们并不否认，从技巧看，诗人晚年的诗作的确愈益老到纯熟，“看似平易，其实精纯”（《瓯北诗话》卷四），通脱自然，别具一格。只是由于内容空洞贫乏，特别是缺乏早期创作中那种积极干预现实的战斗激情，因而引不起人们感情上的共鸣。这种创作上的不景气，诗人自己分明是感觉到了的。难怪他要发出“老来诗更拙，吟罢少人听”的感慨了。诚然，我们从白居易后期所写大量的闲适诗、感伤诗和杂律诗中，仍然可以依稀地感触到从长庆到会昌年间国是日非、生民涂炭的时代气息，因而我们还不能说他后期的诗作就完全是一派平庸与灰色，其中就看不到一点现实主义的闪光，但这些为数甚多的现实性不强的后期诗作，同他前期创作的充满战斗激情的讽谕诗相较，毕竟是不可同日而语的。
　　白居易《答刘和州禹锡》诗有句云：“不教才展休明代，为罚诗争造化功。”他晚年把写诗作为他寂寞空虚的“中隐”生活的唯一内容，显然是在屡经政治上的蹉跌与宦途失意之后，不得已而走的不能“立功”，便求“立言”的老路。但他后期的创作非但没有起色，反而呈现出明显的低潮与蜕化，这恐怕是他自己不能理解，也是始料所不及的。别林斯基说得好：“一个诗人越是崇高，他就越是属于他所出生的社会，他的才能的发展，倾向，甚至特点，也就越是和社会的历史发展密切地联系在一起。”（见《别林斯基选集》，上海译文出版社1979年新1版，第2卷第476－477页）这就是说，诗人在创作上成功的奥秘，就在于他必须带着充沛的生活激情深入现实、关注现实，从而深刻地反映出他的时代。这是一条不可移易的现实主义的美学定则。白居易晚年的诗作之所以脱离现实，这正是他以回避矛盾、与世无争的中庸主义立场来对待现实，对当时黑暗丑恶的现实持调和敷衍的态度在创作上的必然反映。龚自珍诗云：“文格渐卑庸福近。”反过来说，放弃生活的理想而安于平庸猥琐灰色的生活，也必然会导致文格、诗格的卑下。对于白居易后期背离现实主义的道路，从而导致诗歌创作的衰退，正可以这样来理解。
　　在上述评价中，我们较多地触及了白居易后期思想和创作的消极面。这应当不致于有损他的伟大。因为任何历史人物都不可避免地存在着时代的局限。恩格斯评价歌德时曾经指出：正是由于时代的局限，使得像歌德这样的天才人物也无法摆脱庸俗的一面。他说，歌德有时是“鄙视世界的天才，有时则是谨小慎微、事事知足、胸襟狭隘的庸人”，他“无力战胜德国的鄙俗气”；他的挣扎和努力，“归根到底不过是以夸张的庸俗气来代替平凡的鄙俗气”罢了（《诗歌和散文中的德国社会主义》，见《马克思因恩格斯全集》第4卷，第256页）。这一精辟的论断，对于我们评价白居易也不无启发。晚年寄居洛下，以“香山居士”自命的白居易，一方面由于他远离人民的生活和斗争，感触不到时代的脉搏；另一方面，在他周围充斥着的，则是偷合取容、枉道惑主的佞臣，与世推移、随俗俯仰的侏儒，他完全淹没在平庸的鄙俗气之中了。他在其后期诗作中，虽然也流露了一点愤世嫉俗的牢骚和玩世不恭的揶揄，以自命清高，显示自己的不同凡俗，但这充其量也不过是以“夸张的庸俗气来代替平凡的鄙俗气”罢了。
　　我们正视白居易思想和创作上的消极、庸俗的一面，正是为了顾及全人，为民全面地历史地去评价他，而不是要去贬低他，损害他。毫无疑问，白居易的诗歌遗产将永远属于人民；白居易这个光辉的名字，将永远是我们中华民族的光荣和骄傲！